L’amour comme un lien : faire de l’amour une pensée et une pratique contre-hégémoniques

L’amour a ceci de remarquable que, quand nous philosophons à son sujet, nous sommes presque immédiatement soupçonnés de transfigurer en langage philosophique notre simple expérience en la matière. Comme si le philosophe, à qui l’on reconnaît parfois le privilège de pouvoir transcender ses conditions matérielles immédiates, se voyait avec l’amour irrémédiablement renvoyé à celles-ci, à son “vécu”, à son “corps”, à son “histoire”.¹

S’aventurer à penser l’amour, dans nos milieux intellectuels et militants, est risqué. C’est un espace où l’on peut être vite marginalisé-es car ce sujet ne ferait que nous éloigner de la rationalité dont on doit faire preuve en bon-ne chercheureuse, en militant-e juste et engagé-e. Comment penser l’amour quand les mondes que l’on traverse sont structurés par des rapports de force conflictuels ? Comment s’engager à pratiquer d’autres formes d’amour quand les crises écologiques, économiques, sociales et politiques nous exhortent à poser notre regard partout, sauf dans ce qui est considéré comme privé avant tout ? Justement, interroger l’amour est important parce que l’intime est performatif et demeure politique…

Je suis transclasse, métisse et racisée. J’évolue dans des cercles féministes et intellectuels. Je suis précaire, neuroatypique et j’ai deux enfants (dont un qui est aussi neuroatypique). Je veille à ne pas me définir mais, souvent, pour parler de ma situation, je revendique mon statut de mère corbeau².

Je viens d’un pays du Sud global, où les conflits sociaux viennent accentuer le clivage entre les privilégié-es et les autres. Pour certain-es, j’ai grandi dans une dictature, pour d’autres, dans un pays qui devait être un exemple anti-impérialiste. Je viens aussi d’une lignée de migrant-es, des personnes qui ont dû quitter leur terre d’origine en raison de conflits sociopolitiques. J’ai grandi entourée par des modèles familiaux contre-hégémoniques. Je viens d’une lignée de matriarches et nos liens nous les avons construits sur la base de la famille choisie. Une famille où l’on retrouve : des couples non marié-es ou non hétérosexuel-les ; des expartenaires qui devenaient des ami-es ; des mères célibataires (et certaines par choix) et des femmes qui n’ont pas choisi la maternité ; des ami-es que l’on nomme désormais sœur/frère, oncle/tante, cousin-e. En dépit de ce tableau, a priori émancipateur, j’ai vu aussi reproduire certaines normes du patriarcat. Pourtant, ce tableau m’a offert une pallete de modèles pour penser les liens affectifs et pour considérer l’amour au travers de ces liens. Voilà d’où je parle. Car, dans un monde où le paradigme du conflit³ s’impose en maître absolu, et bien le care, l’affect et l’amour constituent mes principales armes de résistance, spectaculaires et discrètes.

Je ne peux pas concevoir l’amour en dehors de sa dimension politique. Je ne peux pas le concevoir non plus sans un ancrage collectif où l’on peut (re)définir les liens qui nous permettent de faire corps. Faire corps dans l’incarnation des affects, d’une pensée, des idées, des émotions, des sensations. Faire corps dans cette collectivisation qui nous place dans un lieu commun, un lieu d’appartenance où l’on devient communauté.

Travailler ce texte sur l’amour n’a pas été facile, car lors de mes recherches, deux lectures s’imposaient : celle qui porte sur la dimension psychologisante de l’amour et celle qui porte sur le couple, dans une approche romantique interindividuelle, sans que cela concerne forcément l’altérité. Mais, ici, j’interroge l’amour dans un positionnement collectif, loin de l’idée du couple hétéronormé. Parce que je considère l’amour, avant tout, comme un lien (social, politique et affectif). Toutefois, avec ce texte, je ne prétends pas faire une thèse, une critique, ni faire prescription. Mais, en bonne salamandre⁴, j’ai voulu écrire cette réflexion (qui sera toujours un chantier en cours), suite à la régénérescence d’un membre amputé. Suite à ces pertes, ces deuils, ces distances, ces conflits, ces combats communs ou éloignés, qui me prennent aux tripes. Et, puisque j’ai été profondément blessée, je continue à penser l’amour comme un outil de lutte et de régénérescence. Et parce que j’exerce aussi en mode bandita, je travaille cette pensée avec les restes d’autres réflexions, et surtout de ces épistémologies⁵ qui résonnent fort en moi. Pour construire ce billet, je fais intervenir des images d’œuvres avec lesquelles je tente de tisser une autre pensée de l’amour. Puis, j’invoque aussi les lumières de ces penseureuses qui m’aident à développer une réflexion plus juste et toujours politique de l’amour et de sa mise en pratique.

Penser l’amour de manière empirique

​Ce serait une science relationnelle de la relation, une science incarnée de la chair, une science irresponsable mais désirante. Aussi cette science n’aurait pas pour refuge l’intersubjectivité d’un nous transcendant : elle serait une science solipsiste du rapport à l’autre. Une science non pas privée ou secrète, mais pour laquelle la communauté scientifique serait avant tout – en tant que système de répétition, espace de réverbération – la caisse de résonance d’un chant dont le sens serait indissociable de celle à qui il est adressé. L’intersubjectivité ne serait que le véhicule du rapport à l’altérité. Une science lyrique qui chante le monde à partir du point de vue de l’amour. Une science adressée, comme une main tremblante qui s’avance dans le noir, vers l’autre⁶.

S’inspirant de l’épistémologie, Fabrice Métais (artiste et enseignant-chercheur à l’université Aix-Marseille) a voulu explorer le désir et l’amour comme une science dialectique qui dépasse l’échelle individuelle pour être au cœur des rapports intersubjectifs. Cette conception me parle grandement, et si je ne devais retenir qu’une seule chose de son texte ce serait que ce dernier paragraphe. Il m’apporte les lumières là où mon langage s’arrête, il met des mots sur la complexité de l’amour, lequel, malgré son irrationalité, fait sens.

Mais, cela demeure pourtant trop abstrait et sa mise en pratique est loin d’être si évidente. Certes, les médias et la culture populaire ne cessent pas de nous imposer des codes et nous assènent une vision passionnelle de l’amour. La doxa le place d’ailleurs à l’origine de tout, justifiant toutes les dérives⁷ au nom de : l’amour de Dieu, l’amour de l’art, l’amour du travail, l’amour envers sa patrie, l’amour envers une cause, l’amour filial, et surtout, l’amour romantique. Ces espaces traversés par le discours sur l’amour viennent cimenter les violences qui structurent un certain ordre social. Mais, la question qui demeure n’est pas pour autant résolue et je me demande encore : comment penser et pratiquer (à son échelle et au quotidien) des formes d’amour qui soient émancipatrices, justes et inclusives ?

Tant que nous évoluons dans des sociétés hégémoniques, où l’ordre social est clivé par de multiples oppressions systémiques, cette mise en pratique relèverait de l’utopie. Pourtant, je veux toujours croire en ce monde de possibles, comme le proposait la journaliste Victoire Tuaillon dans l’épilogue de son podcast Le Cœur sur la table. Tuaillon insistait ainsi sur la politisation de l’amour, en la déchargeant de sa composante individualiste pour la déplacer dans une lecture collective. Si la dimension romantique, qui pose tant de problèmes à la conception de l’amour, est au cœur de son interprétation, il n’en reste pas moins intéressant de voir en celle-ci un appel à la subversion qui agit de manière insidieuse à l’intérieur de nos rapports intersubjectifs et interpersonnels.

Explorant les nouvelles formes d’interaction sentimentale comme de nouvelles normes sociales, Tuaillon alertait contre « tout ce qui peut paraître émancipateur sur le papier, tout ce qui marcherait très, très, bien si on vivait dans une société parfaitement égalitaire, ça peut très vite se retourner contre les personnes qui, pour toute sorte de raison, ne sont pas en position de pouvoir »⁸.

Le podcast signale aussi une certaine critique de la monogamie qui tendrait à la décentralisation des liens interpersonnels, pour être dans le consumérisme et dans le non-engagement. C’est donc contraire aux visées émancipatrices que l’on pourrait saisir dans cette alternative à la vie conjugale ou de couple, et cette critique de la monogamie s’oppose à une éthique du lien collectif, voire communautaire, et vient renforcer l’individualisation des sociétés.

Voulant interroger les multiples formes d’amour que j’expérimente et les liens que je veille à tisser, je suis allé à la recherche des outils pour analyser de ces données. C’est ainsi que je découvre les textes sur le polyamour de l’écrivaine et militante intersectionnelle espagnole Brigitte Vasallo. Si je n’adhère pas à l’ensemble de sa thèse, je reste séduite par son analyse sur les rapports interpersonnels, par sa reflexion sur l’amour en collectif et par sa critique du consumérisme affectif qui est

une pratique néolibérale […] Je dirais presque qu’il y a une forme de prédation affective. Avec la liberté (individuelle) comme alibi, le soin, l’empathie, la patience, la construction commune sont des concepts précieux […] mais en de trop nombreuses occasions, les mots restent là, seulement sur le papier. Peut-être parce que changer les conditions demande un effort que nous ne sommes pas toujours prêt-es à faire. Peut-être parce que nous sommes trop habitué-es à utiliser et à jeter les affections […] parce que nous connaissons des mots complexes mais nous n’assumons pas la complexité des mots⁹.

Mobilisant une réflexion sur l’activisme affectif, Brigitte Vasallo explique la manière dont le consumérisme affectif est au service du patriarcat. Et justement, Vasallo insiste sur la prégnance de ce qui serait l’un des mécanismes du néolibéralisme et qui reste perméable dans tous les espaces, y compris dans ceux dits déconstruits, éveillés ou même libertaires. Nul espace est exempt de cette pratique qui emprunte les mots d’un discours contre-hégémonique pour s’adonner à l’individualisme et à la prédation affective. Dans ce contexte, on constate donc la récupération des concepts féministes par le patriarcat, mais cette phénomène n’est pas rare¹⁰. De ce fait, on peut remarquer le mésusage généralisé des concepts, des mots et des pratiques, ce qui leur fait perdre tout leur sens. C’est ainsi que même quand on fait le reclaim de certains mots, on doit veiller à ce qu’ils ne reproduisent pas ce que l’on est censé détourner. Par exemple, le concept de la vieille fille, très en vogue en ce moment, permet de suivre ce type de mésusages.

Depuis septembre 2022, j’entends parler avec beaucoup d’engoument du livre Vieille fille de Marie Kock. On me disait qu’il était salutaire son détournement de ce stigmate accolé aux femmes. Pourtant, quand j’ai pu le lire à mon tour, je voyais, peut-être à tôrt, qu’un usage individualiste de la consommation des affects¹¹.

J’accorde une valeur exagérée à la volonté (et j’ai a priori moins de respect pour ceux et celles qui en manquent). […] Je crois défendre une vision libertaire de l’amour mais je prône peut-être malgré moi une vision libertarienne, à laquelle je suis pourtant opposée intellectuellement. Je pense être dans une démarche de libération, mais comment savoir que je ne suis pas simplement le parfait produit de mon époque capitaliste avec mon “choix de ne pas choisir”, le parfait produit de la crise de l’hétérosexualité […] Mette à plat ses contradictions est aussi un acte qui vous isole. C’est ce que je comprends en renonçant à la vie de couple et de famille. En concédant que je suis hétérosexuelle mais que je ne me reconnais pas dans les codes et les pratiques de ce régime. Que les lesbiennes radicales ont tout compris depuis déjà bien longtemps mais que je ne suis pas l’une de leurs. Que les queers me réconcilient avec la masculinité mais que ce n’est pas sur eux que se porte mon désir. Que je crois à la communauté, aux familles construites d’une autre manière, mais que je vis seule depuis trop longtemps pour que cela m’emballe autrement que théoriquement¹².

Ce récit personnel portant sur une potentialité émancipatrice est intéressant en ce qu’elle porte son attention sur d’autres formes de relations affectives. Avec ce livre, Kock se penche sur la question de la souveraineté affective, sociale et matérielle, et invite à se débarrasser de l’injonction au mariage et à la parentalité. Toutefois, ce livre m’a laissé un sentiment de malaise car j’ai l’impression de suivre, en filigrane, l’apologie à une forme d’autosuffisance affective qui tendrait à renforcer les normes individualistes. Malgré un positionnement qui semble honnête et qui avance sur les limites de son interprétation, ce livre pose plusieurs problèmes : il mobilise étrangement les identités de genre et leurs rapports effectifs¹³; il ne tient pas compte des formes de négociation et de résistance faites par des personnes qui se trouvent dans une vie conjugale/familiale choisie ou imposée ; il place la figure de l’outsider comme une exception dont l’équivalent pourrait être la figure de Génie ; il ne considère que les relations amoureuses au sens binaire [et hétéronormé], il continue à iconiser la maternité (ou la vie de couple), et n’interroge pas la complexité sociale ou intellectuelle de ce que d’être femme dans la sphère publique. Et, certainement, au travers des exemples mobilisés, il explore la norme du couple hétéronormé en contexte patriarcal, mais, puisque j’ai évolué avec plusieurs modèles (pour la plupart tout aussi hétéronormés, mais dans un éventail plus large¹⁴ ), j’ai comme le sentiment de lire ici une sorte de fiction très datée et mal documentée.

Peu importe que la veille fille puisse se retrouver dans une situation de précarité. Peu importe que l’héritage soit a priori un devoir des parents pour peu qu’ils aient décidé de nous donner la vie […] La vieille fille incarne un manquement impardonnable aux logiques libérales : à quoi cela pourrait bien servir d’investir dans une situation stérile ?¹⁵

En invoquant la condition matérielle que traverse la vie des femmes dans un contexte capitaliste, Kock propose une lecture intéressante mais qui est encore basé sur des observations peu (ou pas) contextualisés. En effet, en plaçant la vie conjugale comme une forme de sécurité financière, cette proposition ne tient pas compte des logiques genrées et capitalistes affectant la vie matérielle et professionnelle des femmes. Car non, la vie de couple ne réduit pas les inégalités de genre¹⁶. Même en 2022, 37% des Françaises voulant réussir une carrière professionnelle ou pour s’assurer un capital économique important doivent choisir entre une vie de famille ou leur métier¹⁷. Et, c’est également une situation qui part aussi de mon vécu (et que j’ai constaté dans ma vie professionnelle), et que je vois régulièrement chez mes enquêtées¹⁸.

Enfin, si pour certain-es ce reclaim d’un stigmate peut paraître salutaire, il me semble dangereux en ce qu’il propose une lecture blanche, validiste, hétéronormée et individualiste, des relations affectives qui participe aussi à leur hiérarchisation. Alors, est-ce qu’on ne peut pas aussi penser les affects et ses liens, dans la construction d’alliances collectives, comme dans ces tribus choisies où l’on peut se tenir, se soutenir, s’aimer, s’aider et se contenir ?

Penser l’amour de manière empirique implique de se pencher sur la question de la cohérence entre ce que l’on dit et ce que l’on fait, entre ce que l’on pense, ce que l’on ressent et ce que l’on désire. Penser les affects de manière empirique implique donc de concevoir l’amour dans une dialectique, voire dans une polyphonie, où le collectif est saisi. Mais, puisque les discours sont performatifs, et que l’on doit être conscient-es de leur pouvoir, il me semble important de veiller à ce qu’il n’y ait pas mésusage des mots employés pour signifier nos actions et nos résistances. Et puis, parce que travailler l’amour sur le terrain implique avant tout la mise à nu de Soi, et un autre rapport à l’Autre / à Soi, il me parait nécessaire que toute démarche d’empirisme affectif puisse proposer des cadres à aménager et non imposer des normes. Ce serait une manière de se préserver et d’éviter de reproduire différentes formes de violences, dans un espace où l’on pourrait mettre en pratique l’éthique d’un amour juste, au sein d’expériences interpersonnelles et intersubjectives qui soient à la fois inclusives et émancipatrices.

Incorporer l’amour : les affects, les émotions et les sensations

On peut noter que les mots “passion” et “passif” partagent la même racine du mot latin pour “souffrance” (passio). Être passif, c’est subir un acte, une négation qui est déjà ressentie comme une souffrance. La peur de la passivité est liée à la peur de l’émotivité, dans laquelle la faiblesse est définie en termes de tendance à être façonné par les autres. La douceur est racontée comme une prédisposition aux blessures. L’association entre passion et passivité est instructive. Elle rappelle comment l'”émotion” a été considérée comme “inférieure” aux facultés de la pensée et de la raison. Être émotif, c’est voir son jugement affecté : c’est être réactif plutôt qu’actif, dépendant plutôt qu’autonome¹⁹.

S’appuyant sur les émotions comme phénomène socialement construit, la théoricienne anglo-australienne Sarah Ahmed explique (dans son livre sur les politiques culturelles des émotions) les logiques de l’ordre du discours émotionnel comme composante d’une structuration sociale. Dans son analyse, Ahmed revient sur la manière dont les émotions (et les sentiments/sensations corporelles) sont mobilisées en politique. En dehors de la pertinence d’une étude de la rhétorique des émotions, la lecture faite par Ahmed devient salutaire en ce qu’elle invite à provoquer d’autres ressentis, des alternatives affectives, sentimentales et émotionnelles. Alors, comment reconnaitre la différence entre les différentes formes d’incorporation des affects ? Toujours dans sa politique culturelle des émotions, Ahmed développe une analyse qui s’efforce de créer une distinction entre sensation et émotion, en partant de l’impression comme image.

La distinction entre sensation et émotion ne peut être qu’analytique, et en tant que telle, elle est fondée sur la réification d’un concept. […] Elle permet d’associer l’expérience d’avoir une émotion à l’affect même d’une surface sur une autre, un affect qui laisse sa marque ou sa trace. Ainsi, non seulement j’ai une impression des autres, mais ils me laissent aussi une impression […]. J’utiliserai l’idée d'”impression” car elle me permet d’éviter de faire des distinctions analytiques entre la sensation corporelle, l’émotion et la pensée comme si elles pouvaient être “vécues” comme des domaines distincts de l'”expérience” humaine²⁰.

Et, en effet, cette acception de l’impression me semble juste pour saisir la manière dont nous pouvons expérimenter, au niveau charnel, sensoriel, les résonances de l’amour, sans que la seule lecture qui soit en faite soit érotique. Étant moi-même neuroatypique, il ne me sera pas possible d’expliquer ni de détailler les ressentis que l’on peut expérimenter dans le cadre de nos relations interpersonnelles et intersubjectives²¹. Pourtant, tout comme Ahmed qui les considère comme un construit social, je considère aussi que les sensations sont vécues de différentes manières selon les individus et les contextes. En revanche, je tiens à insister sur lecture faite par Ahmed sur les ressentis évalués comme étant nocifs ou bienfaisants, et oui, j’ai dû choisir avec conscience les bons termes à mobiliser ici. Alors, il me semble que ce qu’elle désigne comme impression, (ici, l’impression de l’amour) répond justement à l’incorporation des affects à partir de cette dualité : positive/négative – bienfaisante/nocive. Et, là encore, il est question d’éthique.

Dans un contexte où l’on n’est pas concerné par des situations d’emprise, par une neurodigervenge non accompagnée, ou par des troubles psychiques, il pourrait être facile de distinguer ces sensations/émotions qui font (et nous font) tout simplement du bien. Pourtant, comment contractualiser un rapport respectueux des affectes et des altérités, dans le consentement et dans le plaisir, si une dynamique dialogique et interactionnelle n’est pas bien instaurée ?

Je crois que des pistes peuvent être creusées dans l’article “Lovers and their World: The Invisible Ties We Share”²², d’Adriana Garcia Andrade et Olga Sabido Ramos, qui invitent à penser les liens entre les affects et les sensations, tout comme les affects dans leur dimension sociale et individuelle. Ainsi, ces sociologues mexicaines déplacent la focale pour analyser les besoins affectifs, en partant de 4 types de liens : d’identité, d’appartenance, corporels-émotionnels et érotico-sexuels. Sans rentrer dans les détails, ces 4 types de liens viennent définir ce qui constitue même le socle des communautés. En effet, communauté il y a à partir du moment où se tissent des liens d’appartenance identitaire, qui se manifestent aussi dans les émotions et dans les sensations (Ahmed, 2004). Et, quel qu’il soit le niveau de ces liens, l’amour et ses affects contribuent à rendre authentique l’expérience communautaire inhérente aux rapports intersubjectifs. En d’autres termes, l’amour incorporé rend compte de ce qui réuni (ou éloigne) les individus, ce qui fini par placer ce concept [et cette expérience] au-delà du plan individuel pour l’ancrer au niveau collectif. Dans ce sens, il me semble que le sociologue français Sébastien Roux vise juste à ce sujet quand il invite à interroger les affects comme des signes propres aux espaces du commun, du collectif :

Les émotions ne sont pas des « objets » à traiter comme des manifestations cliniques ou – pire – comme des épiphénomènes qui ne serviraient qu’à donner accès à ce qui importerait véritablement. […] Et les affects, moins qu’un « nouvel objet » ou une manifestation pulsionnelle de nos natures respectives, gagnent à être saisis comme les signes d’un monde partagé auquel ils peuvent donner un peu plus accès²³.

L’amour comme éthique et comme construction dialectique

Pour faire de l’amour une pensée et une pratique contre-hégémoniques, il est nécessaire de prendre en compte les rapports de force, nos privilèges, les conflits et la manière dont on construit (et dont on fait fonctionner) nos relations interpersonnelles. Mais, comment continuer à développer ou à maintenir son altérité dans cet espace qui se veut collectif ? Comment établir une logique dialectique venant respecter les singularités de l’Autre et du Moi ? Comment savoir quand il faut respecter les besoins d’espace et de circonspection ? Comment accepter ou concilier les divergences et les incongruences ? Comment construire cette dialectique en intégrant les fonctionnements propres à chacun-e, tout en veillant à ne pas annihiler notre altérité, ni celle des êtres aimés ? Quelles formes de relations alternatives invitent à penser l’amour d’une manière éthique (et donc émancipatrice, respectueuse, sororale, empouvoirante et inclusive) ?

Il serait aussi intéressant d’interroger la construction dialectique de l’amour-propre. Mais, tout comme à bel hooks, l’amour-propre me semble être compliqué à (d)écrire, non pas en raison d’une quelconque dépréciation ou valorisation démesurée de l’estime de soi, mais en raison de la difficulté à fournir un regard qui ne soit pas surplombant.

Mon vécu amoureux, mais surtout la réflexion que je fais à son sujet et ma volonté de l’expérimenter de manière éthique, m’exhortent à concevoir l’amour en partage (ainsi que dans sa réciprocité) de manière déhiérarchisée. Puisque je n’ai jamais considéré l’amour que de manière romantique, et parce que je vise la cohérence (même si je m’autorise l’incongruence) dans mes engagements affectifs envers moi-même et mes proches (les ami-es, la famille choisie ainsi que les partenaires sensuel-les, platoniques et romantiques), l’amour éthique, tel qu’interprété par la théoricienne états-unienne bell hooks; résonne fortement en moi :

Lorsque nous considérons l’amour comme la volonté de nourrir sa propre croissance spirituelle ou celle d’autrui, révélée par des actes de soin, de respect, de connaissance et de prise de responsabilité, le fondement de tout amour dans notre vie est le même. Il n’existe pas d’amour spécial exclusivement réservé aux partenaires romantiques. L’amour authentique est le fondement de notre engagement avec nous-mêmes, avec notre famille, avec nos amis, avec nos partenaires, avec tous ceux que nous choisissons d’aimer. Si nous nous comportons nécessairement différemment selon la nature d’une relation, ou si nous avons des degrés d’engagement différents, les valeurs qui informent notre comportement, lorsqu’elles sont ancrées dans une éthique de l’amour, sont toujours les mêmes pour toute interaction²⁴.

J’avais parlé de cette conception de l’amour à un ami, qui me demandait si ce n’était pas ce que certain-es appellent “anarchie relationnelle”. Mais, pour moi, cela n’a rien à voir puisque cette alternative à l’amour romantique ne me semble pas viable en ce qu’elle n’établit pas de cadre. Comme précisé plus haut, les cadres dans les liens intersubjectifs sont vitaux parce qu’ils veillent à ce que l’amour soit expérimenté et partagé de manière éthique. Il ne s’agit pas pourtant de normer les rapports interpersonnels, mais bien de circonscrire un espace où nos limites et nos altérités sont respectées, où les interactions se construisent de manière juste (dans le dialogue et en dehors de tout sacrifice), où nos besoins fondamentaux²⁵ sont préservés, et qu’en fin de compte ces relations puissent être co-construites (et constructives) tout en nous procurant du bien. Puisqu’il ne s’agit pas d’imposer des règles, quel que soit le cadre que l’on pose à notre pratique de l’amour éthique, il serait salutaire de penser aux alternatives affectives dans leur dimension collective pour que celles-ci demeurent émancipatrices et inclusives. Enfin, penser l’amour et faire de ceci une pratique contre-hégémonique revient, pour moi, à créer des liens et à en prendre soin.

Un grand merci à Adèle pour sa rélecture attentive et pour l’ensemble de ses lumières. Merci aussi à Vanina, Anthony, Marc, Patricia et Julien, pour les pistes qu’iels m’ont donné pour construire cette réflexion.

Image mise en avant : Gego – Gertrud Goldschmidt, par Reinaldo Armas Ponce

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Notes

1. Citot Vincent, « Éditorial », Le Philosophoire, 2000/1 (n° 11), p. 3-4. DOI : 10.3917/phoir.011.0003. URL : https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2000-1-page-3.htm [↩]
2. Dans les pays nordiques, on considère comme mère corbeaux aux femmes qui ne sacrifient aucun aspect de leur vie de femme pour être que mère. Toutefois, je revenique ce statut en raison de mes contraintes matérielles, mais aussi en raison de l’amour profond et libertaire – oui, je le crois, je le cherche en tout cas- que je prodigue à mes enfants. Pour une lecture émancipatrice de la mère corbeau, on peut voir l’Encyclopédie des mythes féministes, conçue par des Jaseuses (à paraître, mars 2023). [↩]
3. Approche sociologique qui considère la structuration sociale à partir d’une opposition fonctionnelle, construit par un rapport des forces en tension, contradictoire et conflictuel. Sur ce sujet, voir : Corneloup, Jean, 2002. « 5. Paradigme conflictuel, structuraliste et critique », Les théories sociologiques de la pratique sportive, Corneloup, Jean (dir.). PUF, pp. 113-157. [↩]
4. Sur la métaphore de la salamandre, voir : Haraway Donna, 2007, Manifeste cyborg et autres essais. Sciences-Fictions-Féminismes. Anthologie établie par Laurence Allard, Delphine Gardey et Nathalie Magnan, Paris, Exils, Essais. [↩]
5. Cf. : Boltanski, Luc. « 4. Vers une sociologie de l’”agapè” », L’amour et la justice comme compétences. Trois essais de sociologie de l’action, Boltanski Luc (dir.). Éditions Métailié, 1990, pp. 223-252. ; Le Philosophoire, vol. 11, no. 1, 2000, URL : https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2000-1.htm ; Olivier, K., 2001. “The Look of Love”. Hypatia,16(3), 56-78. doi:10.1111/j.1527-2001.2001.tb00924.x ; Molinier Pascale, « La haine et l’amour, la boîte noire du féminisme ? Une critique de l’éthique du dévouement », Nouvelles Questions Féministes, 2004/3 (Vol. 23), p. 12-25. DOI : 10.3917/nqf.233.0012. URL : https://www.cairn.info/revue-nouvelles-questions-feministes-2004-3-page-12.htm ; Caze, M. 2005. “Love, That Indispensable Supplement: Irigaray and Kant on Love and Respect”. Hypatia,20(3), 92-114. doi:10.1111/j.1527-2001.2005.tb00488.x ;  Illouz Eva, 2012, Pourquoi l’amour fait mal. L’expérience amoureuse dans la modernité, Traduit de l’anglais par Joly Frédéric. Le Seuil. URL : https://www.cairn.info/pourquoi-l-amour-fait-mal–9782021081527.htm ; Favier Antony, « Régis Revenin, Une histoire des garçons et des filles. Amour, genre et sexualité dans la France d’après-guerre », Genre & Histoire [En ligne], 19 | Printemps 2017. URL : http://journals.openedition.org/genrehistoire/2763 et Special Issue: “Feminist Love Studies”, Hypatia, Winter 2017, 32/1. URL : https://www.cambridge.org/core/journals/hypatia/issue/ECE1DDA2D781634AF83D3D5CD1533AA2 ; Le Philosophoire, vol. 11, no. 1, 2000, URL : https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2000-1.htm. [↩]
6. Métais Fabrice. « La science de l’amour (II) : Exploration à caractère épistémologique pour l’expression d’une connaissance sensée à propos du désir ». Chroniques phénoménologiques, 2017, 7-8. ⟨hal-01766279⟩ [↩]
7. À ce propos, voir le septième chapitre “In the Name of Love” du livre de la philosophe Sara Ahmed (2004), The Cultural Politics of Emotions. Édimbourg, Edinburgh University Press. [↩]
8. Tuaillon Victoire, « Épilogue. La révolution romantique n’est pas un dîner de gala », Le Cœur sur la table, septembre 2021. En ligne depuis novembre 2021. URL : https://www.binge.audio/podcast/le-coeur-sur-la-table/la-revolution-romantique-nest-pas-un-diner-de-gala [↩]
9. “Hay otra forma neoliberal que es el consumismo afectivo en entornos libertarios […] casi diría que hay una forma de depredación afectiva. Con la libertad (individual) como coartada, los cuidados, la empatía, la paciencia, la construcción en común son conceptos preciosos […] pero en demasiadas ocasiones las palabras se quedan allí, en el acta de la asamblea. Tal vez porque cambiar las condiciones requiere un esfuerzo que no estamos siempre dispuestas a hacer. Tal vez porque estamos demasiado habituadas a usar y tirar los afectos […] porque sabemos palabras complejas pero no asumimos la complejidad de las palabras”. Vasallo Brigitte, 2018. Pensamiento Monógamo, Terror Poliamoroso. Madrid: Oveja Roja, p. 14. Traduction propre. [↩]
10. Cf. : Fraser, Nancy. « Féminisme, capitalisme et ruses de l’histoire », Cahiers du Genre, vol. 50, no. 1, 2011, pp. 165-192. [↩]
11. Cf. : Kalaitzake, Manolis & Lynch, Kathleen (2020). “Affective and calculative solidarity: The impact of individualism and neoliberal capitalism”, European Journal of Social Theory 23 (2):238-257. [↩]
12. Marie Kock, Vieille fille, Paris, La Découverte, 2022, p. 164-165. [↩]
13. Par exemple, dans son interprétation binaire du genre ou du queer comme étant lié à de la masculinité : “Que les queers me réconcilient avec la masculinité mais que ce n’est pas sur eux que se porte mon désir” (p. 165). [↩]
14. Un éventail où les amitiés sont placées au même niveau que les relations de couple/de famille de sang, avec une autonomisation sociale qui ne minorise pas les affects dans le couple, avec des conversations qui ne tournent pas [que] sur la vie familiale et avec une contractualisation de la relation où les sacrifices sont rares. Je viens des Amériques, où la culture hégémonique valorise aussi les normes patriarlaces. Toutefois, il est vrai qu’à mon arrivée en France, j’avais observé certaines personnes qui tendent à placer l’amour romantique comme leur priorité absolue (chose que j’avais seulement pu voir dans les télénovélas). Mais, depuis 2010, date à partir de laquelle j’ai commencé à expérimenter une vie professionnelle variée en France, et depuis que j’ai pu intégrer des cercles académiques et militants, cette vision n’est plus d’actualité. Je vois que des sujets comme la précarité/sécurité financière, les injustices, les rapports sociaux, les pratiques/goûts culturels, etc., restent au centre des préoccupations. [↩]
15. Ibidem, p. 105-106. [↩]
16. Cf. : Périvier, Hélène, et Rachel Silvera. « Généralisation du RSA : rien à signaler sur les femmes ? », Travail, genre et sociétés, vol. 22, no. 2, 2009, pp. 155-158 ; Mélanie Manca. « Femmes et RSA : entre injonction à l’emploi et promotion du modèle de la femme au foyer », Science politique. 2015. ⟨dumas-01299411⟩ ; Pauline Grégoire-Marchand, « Le couple contribue-t-il encore à réduire les inégalités ? ». Note d’analyse. France Stratégie,  Publié le 08 novembre 2018. URL : https://www.strategie.gouv.fr/publications/couple-contribue-t-reduire-inegalites ; Godrie, Baptiste, Maïté Juan, et Marion Carrel. « Recherches participatives et épistémologies radicales : un état des lieux », Participations, vol. 32, no. 1, 2022, pp. 11-50. [↩]
17. À ce propos, voir l’étude menée sur la plateforme Global Advisor d’Ipsos auprès de 20 524 personnes âgées de 16 à 74 ans dans 30 pays, interrogées du 21 janvier au 4 février 2022. URL : https://www.ipsos.com/fr-fr/37-des-francaises-considerent-que-privilegier-leur-vie-de-famille-est-une-menace-pour-leur-carriere. Voir aussi : Alonzo, P., Angeloff, T. & Maruani, M. (2005). 43. « Travail, famille et genre : une relation à double sens ». Dans : Margaret Maruani éd., Femmes, genre et sociétés: L’état des savoirs (pp. 372-380). Paris: La Découverte. https://doi.org/10.3917/dec.marua.2005.01.0372 et Bonvalet, C., Clément, C. & Ogg, J. (2011). 5. « La vie en dehors de la famille : le travail des femmes ». Dans : , C. Bonvalet, C. Clément & J. Ogg (Dir), Réinventer la famille: L’histoire des baby-boomers (pp. 157-200). Paris cedex 14: Presses Universitaires de France. [↩]
18. J’enquête sur les luttes pour la reconnaissance des femmes dans la bande dessinée. [↩]
19. “It is significant that the word ‘passion’ and the word ‘passive’ share the same root in the Latin word for ‘suffering’ (passio). To be passive is to be enacted upon, as a negation that is already felt as suffering. The fear of passivity is tied to the fear of emotionality, in which weaknes is defined in terms of a tendency to be shaped by others. Softness is narrated as a proneness to injury. The association between passion and passivity is instructive. It works as a reminder of how ’emotion’ has been viewed as ‘beneath’ the faculties of thought and reason. To be emotional is to have one’s judgement affected : it is to be reactive rather than active, dependent rather than autonomous”. Sarah Ahmed, op.cit. p. 2-3. Traduction propre. [↩]
20. “the distinction between sensation and emotion can only be analytic, and as such, is premised on the reification of a concept. […] It allows us to associate the experience of having an emotion with the very affect of one surface upon another, an affect that leaves its mark or trace. So not only do I have an impression of others, but they also leave me with an impression; they impress me, and impress upon me. I will use the idea of ‘impression’ as it allows me to avoid making analytical distinctions between bodily sensation, emotion and thought as if they could be ‘experienced’ as distinct realms of human ‘experience’. Ibidem, p. 6. [↩]
21. Je m’interroge constamment sur la signification de certaines expressions, sur la réciprocité de sensations corporelles (est-ce que l’empathie peut-être aussi physiologique ?) ainsi que sur le sens des mots et des actes de ma famille, de mes ami-es, de mes amoureuxses, de mes amant-es, de mes collègues, de mon entourage [↩]
22. García-Andrade, Adriana & Gunnarsson, Lena (2017). “Lovers and their World: The Invisible Ties We Share”, in Feminism and the Power of Love: Interdisciplinary Interventions. New York: Routledge. [↩]
23. Roux Sébastien, 2016. « Affects », Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre. Paris, La Découverte, p. 33-41. DOI : 10.3917/dec.renne.2016.01.0033. URL : https://www.cairn.info/encyclopedie-critique-du-genre–9782707190482-page-33.htm [↩]
24. “When we see love as the will to nurture one’s own or another’s spiritual growth, revealed through acts of care, respect, knowing, and assuming responsibility, the foundation of all love in our life is the same. There is no special love exclusively reserved for romantic partners. Genuine love is the foundation of our engagement with ourselves, with family, with friends, with partners, with everyone we choose to love. While we will necessarily behave differently depending on the nature of a relationship, or have varying degrees of commitment, the values that inform our behavior, when rooted in a love ethic, are always the same for any interaction”. bell hooks, All about love, New York, Harper Perennial, 2001, p. 136. traduction propre. [↩]
25. liés à la santé physique et mentale ainsi qu’à la sécurité matérielle et affective [↩]

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